مهدویت و مسائل کلامی جدید -2
اشاره
در شماره‏ی پیش، نکاتی در مورد تقسیم ادیان به «وحیانی‏» و «غیروحیانی‏» و وجود لااقل سه تفسیر نسبت‏به «سرشت و چیستی وحی‏» اشاره شد . همچنین در تفصیل دیدگاه اول (دیدگاه گزاره‏ای) مطالبی بیان گردید . در این شماره به بررسی دیدگاه دوم در زمینه چیستی وحی (دیدگاه تجربی) پرداخته می‏شود و تا ارکان و لوازم این دیدگاه در قیاس با دیدگاه دیگر در زمینه‏ی چیستی وحی، استخراج شود .
درآمد:
متفکرانی چون اقبال لاهوری (1) ، بر اساس تفسیر خاصی از وحی - که اصطلاحا "دیدگاه تجربی" نامیده می‏شود - ختم نبوت را به معنای انقطاع رابطه بین زمین و آسمان و انکار ظهور هر منجی الهی دانسته‏اند . وجود چنین اندیشه‏ای - که در عین بسطپذیر دانستن تجربه‏های وحیانی به غیر پیامبران، انکار ظهور منجی آسمانی را پس از رسول اسلام ( صلی‏الله علیه‏و آله‏وسلم)، لازمه‏ی ختم نبوت می‏داند - طرح بحثی در باب سرشت و چیستی وحی را ایجاب می‏کند .
در مورد چیستی و حقیقت وحی . به وجود سه دیدگاه اشاره شد و نخستین دیدگاه (دیدگاه گزاره‏ای) مورد بحث قرار گرفت . به اختصار گفته شد که "وحی" از منظر "وحی گزاره‏ای"، نوعی انتقال اطلاعات است; یعنی، مضامین و پیام‏هایی از سوی خداوند یا فرشته‏ی وحی، بر قلب پیامبر القای می‏شود; آن‏گاه پیامبر این معانی و مضامین را صورتی لفظی و زبانی بخشیده، در قالب عبادات و جملاتی به دیگر انسان‏ها عرضه می‏دارد . به همین جهت وحی در دیدگاه گزاره‏ای، سرشتی زبانی نداشته و الفاظ و کلمات حاکی از وحی، چیزی برخاسته و نشات گرفته از پیامبر و برای انتقال معانی به مخاطبان است .
توضیح این مطلب گذشت که ارکان وحی گزاره‏ای سه چیز است:
1 . فرستنده‏ی پیام (خدا یا فرشته‏ی وحی)
2 . گیرنده پیام (پیامبر)
3 . پیام (محتوایی که از سوی فرستنده پیام بر قلب پیامبر القا می‏شود)
البته این انتقال پیام در ضمن تجربه‏ای (مواجهه‏ی پیامبر با خدا یا فرشته‏ی وحی) صورت می‏گیرد که (آن را "تجربه‏ی وحیانی" نامیدیم . دقت‏شود که از منظر دیدگاه گزاره‏ای، وحی خود تجربه‏ی وحیانی نیست; بلکه انتقال پیامی است که در زمینه‏ی یک تجربه‏ی وحیانی صورت می‏گیرد .
دو . دیدگاه تجربی (تجربه‏ی دینی)
دیدگاه دوم در مورد سرشت وحی، «دیدگاه تجربه‏ی دینی‏» است . این دیدگاه عملا از حدود قرن نوزدهم به این طرف، در الهیات لیبرال، مورد تاکید قرار گرفته است; هر چند، ریشه‏های آن را می‏توان پیش از قرن نوزدهم نیز، در تاریخ اندیشه‏ی دینی مسیحیت دنبال کرد .
توضیح اجمالی این دیدگاه
از چشم‏انداز دیدگاه «تجربه‏ی دینی‏» ، حقیقت وحی یک نحو پیام رساندن یا سخن گفتن خدا نیست; بلکه حقیقت وحی یک نحوه تجربه‏ی دینی است; یعنی، سرشت و گوهر وحی، نفس مواجهه‏ی پیامبر با امر قدسی است که ما از آن به خدا یا الله تعبیر می‏کنیم . ممکن است در ادیان دیگر با اسامی دیگری مثل «پدر آسمانی‏» یا «یهوه‏» از او یاد شود . طبق این دیدگاه، آنچه که به عنوان «پیام وحی‏» برای ما نقل می‏شود، صرفا توصیف و تفسیری است که پیامبر از مواجهه و تجربه‏ی خویش با خدا، در اختیار ما می‏گذارد; اما اصل وحی، نفس مواجهه و تجربه کردن امر قدسی است . پیام وحی، سفرنامه‏ای است که پیامبر، از سفر خودش با خداوند، برای ما به ارمغان آورده است . از این چشم‏انداز در واقع، بین پیامبر و خدا، کلماتی رد و بدل نشده است; بلکه یک تجربه و مواجه‏ی محض فارغ و خالی از زبان، صورت گرفته است . سپس پیامبر از پیش خود، آنچه را که برای او اتفاق افتاده، به ما گزارش می‏کند; یعنی، توضیح و تفسیر خودش از تجربه‏ی دینی را برای ما نقل می‏کند و این نقل‏ها به صورت متون مقدس در نزد پیروان دین در می‏آیند .
در اینجا - بر خلاف وحی گزاره‏ای - حتی پیام موضوعیت ندارد . آنچه که پیامبر گزارش می‏کند، صرفا گزارش و توصیفی است نسبت‏به اتفاقی که افتاده و اینکه او در مواجهه با امر قدسی، چه احساس و تجربه‏ای داشته است . اصل قضیه، جلوه‏گری و تجلی خداوند بوده است . حال در این جلوه‏گری یک اتفاقی نیز، بین خدا و پیامبر افتاده است . البته این بدان معنا نیست که آنچه پیامبر بیان می‏کند، سخن خداوند است - حتی در جایی که پیامبر به حسب ظاهر، سخن خدا را نقل می‏کند - بلکه همه‏ی اینها توصیفات او از مواجهه با امر قدسی است . در این باب که از منظر وحی تجربی، تا چه اندازه سخن گفتن خدا با پیامبر درست و قابل اعتنا است، بحث‏خواهد شد .
تشریح دقیق‏تر دیدگاه «تجربه‏ی دینی‏» در باب سرشت وحی، مستلزم بیان توضیحاتی در مورد «تجربه دینی‏» است، به علاوه چون این بحث پایه‏ی بعضی از بحث‏های بعدی نیز هست - مثل بحث تکثرگرایی که اساسا مبتنی است‏بر تجربه گرایی دینی - می‏بایست این مفاهیم دقیقتر بررسی شود . در هر حال این نکته قابل تاکید است که از نگاه «وحی تجربی‏» حقیقت و سرشت وحی، نه خصلت زبانی دارد و نه خصلت انتقال اطلاعات; بلکه از سنخ یک نحوه مواجهه و تجربه بین خدا و پیامبر است . بنابراین آنچه را که پیامبر می‏گوید، در واقع گزارش و سفرنامه‏ی سفر معنوی او است .
تجربه‏ی دینی
در اینکه تجربه‏ی دینی چیست و مراد از آن چه می‏باشد; نکاتی قابل ذکر است:
نکته‏ی یکم . مراد از تجربه چیست؟
تجربه در منطق معنای خاص خود را دارد . اصطلاحا، اگر یک سری ادراک‏های حسی داشتید و این ارداک‏ها با یک قیاس خفی همراه شد و شما توانستید از این مجموعه‏ی محدود ادارک‏های حسی، یک قاعده‏ی کلی بیرون بکشید - که متکی بر آن قیاس خفی است و قطعیت دارد و یقین بخش است - اصطلاحا در منطق به آن «تجربه‏» گفته می‏شود . «تجربه‏ای‏» که فعلا مورد بحث ما است، این اصطلاح و این معنا نیست; از این‏رو، این معنا را که کنار می‏گذاریم .
تفاوت تجربه در عصر قدیم با عصر جدید
واژه‏ی تجربه (Experience) ، از قرن هفدهم به این طرف، یک تحول معنایی پیدا کرده است . بین استعمالات قبل از قرن هفدهم با بعد از آن (دوران مدرن) تفاوت وجود دارد . در دوره‏ی مدرن، عملا این واژه در یک معنا و مفهوم جدیدی به کار رفته است . تجربه (Experience) در مغرب زمین تا آن تاریخ، معنایی فعلی و کنشی داشت; ولی از قرن هفده به بعد، معنایی انفعالی یافته و تحول معنایی پیدا کرده است . این تحول معنایی به این صورت است که تجربه در دوره‏های قبل، یک معنای کنش‏گری، فعال بودن و در حقیقت آزمودن و محک زدن داشت‏به عبارت دیگر معنای آن جنبه‏ی فعلی و ثاثیرگذاری داشت، نه تاثیرپذیری . اما در عصر جدید، عمدتا «تجربه‏» به یک معنای انفعالی و تاثیرپذیری به کار می‏رود; نه روی آوردن به امتحان و محک زدن سر این تحول معنایی، در این است که اساسا نگاه به زندگی، بین انسان جدید و انسان قدیم، انسان دوران سنت و انسان دوران مدرن، تفاوت پیدا کرده است . لا وقتی از تجربه سخن به میان می‏آید، به جهت تفاوت نگاه‏ها به زندگی، انسان‏های جدید بیشتر حالات خوش یا ناخوش، بیم امید یاس و . . . را در ذهن دارند که بیشتر جنبه‏ی انفعالی دارد; در حالی که برای انسان دوره‏ی سنت، زندگی یک زنجیره و مجموعه‏ای از افعال و کردارهای باشکوه بود .
بنابراین، تحول معنایی خود زندگی و به تبع آن، تحول معنایی تجربه برای انسان‏های دوره‏ی مدرن، باعث‏شده است که ما تجربه را در این اصطلاح و معنای زیر، بیان کنیم، به کار ببریم .
«تجربه‏» در دوره مدرن، مواجهه‏ای است همراه با کنش‏پذیری، یک نحو انفعال و مواجه شدن با یک اتفاق و واقعه که در حین مواجهه، تاثیری هم می‏پذیریم . این معنای کنش‏پذیری، مدخلیت تام در معنای تجربه دارد . منظور از تاثیرپذیری و کنش‏پذیری به هنگام مواجهه، تغییر حالات انسان (مثل خوشحالی، امیدواری، مایوس شد و . .). است; حالت‏هایی که به یک نحوه انفعال باطنی انسان بر می‏گردد .
نکته دوم . ویژگی‏های پنج‏گانه تجربه (کنش‏پذیری)
تجربه به معنای کنش‏پذیری و انفعال، ویژگی‏هایی دارد که تا پنج امر قابل شمارش است:
1 . تجربه دریافتی زنده است .
2 . احساس هم‏دردی در شخص تجربه‏گر، نسبت‏به دیگرانی که این تجربه را داشته‏اند، ایجاد می‏کند .
3 . از مفاهیم و استدلال‏های عقلی استقلال دارد .
4 . غیرقابل انتقال است .
5 . شخصی و خصوصی است .
خصوصیات پنج‏گانه تجربه
تجربه به این معنا، دریافتی زنده است; مثلا کسی که در متن یک حادثه زلزله قرار می‏گیرد و وقوع آن را تجربه می‏کند یا مثلا کسی که آب جوش روی دست و پای او می‏ریزد و می‏سوزد، در متن این واقعه حاضر است، احساس سوزش یا احساس لرزش زمین و از میان رفتن انسان‏ها را با همه وجود و به طور زنده، احساس و دریافت می‏کند . این شخص اکنون از چنین مواجهه‏ای که همراه با کنش‏پذیری است; یعنی، احساس ترس یا احساس سوزش بدن (در مثال سوختن)، برخوردار است . تجربه به این معنا دریافتی زنده است; یعنی، شما در متن واقعه‏ای قرار گرفته‏اید و کنش‏هایی را با تمام وجود لمس کرده‏اید . (2) اکنون که یک دریافت زنده دارید، با کسانی که چنین وقایعی را پشت‏سر گذاشته‏اند، احساس تفاهم و هم‏دردی می‏کنید; یعنی، اگر دست ما سوخته باشد، تازه می‏فهمیم کسانی که دستشان سوخته، چه کشیده‏اند یا آن‏گاه که در متن وقوع یک زلزله قرار می‏گیریم، تازه می‏فهمیم که زلزله‏زدگان چه واقعه‏ای را تجربه کرده‏اند، از این رو زنده بودن دریافت ما از واقعیت، زمینه‏ای است‏بر ای اینکه نسبت‏به دیگر کسانی که تجربه‏هایی نظیر این را داشته‏اند، احساس تفاهم و هم‏دردی کنیم .
سومین و چهارمین خصوصیت تجربه به معنای کنش‏پذیری، این است که احساس حاصله، از مفاهیم و استدلال‏های عقلی، مستقل است; یعنی، شما با مفاهیم و به کارگیری الفاظ و معانی کلمات و کنار هم گذاشتن مقدمات، نمی‏توانید احساس سوزش و سوختن را در شخص تداعی بکنید یا احساس ترس و هراس‏تان را در کسی ایجاد کنید . بنابراین چون این دریافت زنده است و یک احساس عاظفی و کنش‏پذیری با خودش همراه دارد; از طریق مفاهیم و استدلال‏های عقلی قابل ایجاد نیست و به همین جهت هم قابل انتقال نمی‏باشد . شما تنها از طریق الفاظ، می‏توانید این واقعه را به دیگران منتقل کنید . الفاظ نیز معانی دارند; این معانی باید یک تصوری در ذهن شما و سپس تصدیقی بیاورند . در نتیجه اگر این احساس از طریق مفهوم و استدلال عقلی در ذهن و در وجود دیگری قابل القا نباشد، طبعا الفاظ و کلماتی هم که می‏بایست‏بر این مفاهیم و استدلال‏ها دلالت‏بکنند، چنین قدرتی نخواهند داشت، تا نفس آن احساس را به شما منتقل کنند . به عنوان مثال وقتی که می‏گویم: من غمگینم; تصور مفهوم غم در ذهن‏تان، شما را غمگین نمی‏کند و حقیقت غم را وجدان نمی‏کنید . یا وقتی می‏گویم! من خیلی ترسیدم، تصور مفهوم ترس در ذهن شما، باعث نمی‏شود که ترسان و هراسان بشوید . شما فقط با مفاهیم (نه با احساس) منتقل می‏شوید که ممکن است در من، یک احساس خاص گذشته باشد; اما اینکه متن احساس من چه بوده، کلمات و جملات آن دریافت را به نحو زنده، در وجودتان ایجاد نمی‏کند و این از حیطه توان و قدرت مفاهیم و استدلال‏های عقلی خارج است . الفاظی هم که بخواهند متن این احساس را منتقل کنند، وجود ندارند .
خصوصیت پنجم این نوع تجربه، شخصی و خصوصی بودن آن است . شخصی و خصوصی بودن در اینجا، به معنای خاصی است; نه به این معنا که کس دیگری این تجربه را نخواهد داشت و این تجربه برای دیگران امکان‏پذیر نیست . پس مقصود این است که اگر من با مفاهیم، استدلال‏ها و کلمات نمی‏توانم این مطلب را به شما منتقل کنم - که در باطن من، چه بر من گذشته و من چه دریافتی داشته‏ام - پس می‏بایست در نحوه برداشت و درک حقیقت، تابع کسی بود که این تجربه را پشت‏سرگذاشته است . یا باید خودم این تجربه را در متن یک واقعه داشته باشم و سپس به توصیف و گزارش آن بپردازم، یا اینکه دست کم سراغ کسی یا کسانی بروم که این تجربه را داشته‏اند و برای فهم واقعیت و درک موضوع، از توصیفات و اظهاراتی که اینها نسبت‏به این تجربه داشته‏اند، سراغ بگیرم .
باید توجه کرد که احساس‏های باطنی، چند جور است و ما نسبت‏به دسته‏ای از آنها احساس‏های نظیر را داریم; مثلا ما تجربه «ترس‏» ، «غم و شادی‏» ، «امید و یاس‏» و . . . را داریم، از این رو وقتی دیگران این امور را برای ما توصیف و گزارش می‏کنند، بر اساس تجربه‏های خودمان آنها را می‏فهیم; و گرنه چنانچه بر باطن دیگران احساسی بگذرد که ما نظیر آن را نداشته باشیم و تجربه نکرده باشیم . در این صورت یا اصلا منتقل نمی‏شویم که در باطن او چه می‏گذرد یا اگر بخواهیم منتقل شویم از باب مدل‏سازی است; یعنی، احساسی را که او دارد، به یک دریافتی که خودمان داشته‏ایم تشبیه می‏کنیم و می‏خواهیم از راه آن دریافت، به آن احساس نزدیک شویم . البته با مدل‏سازی، چه بسا نتوانیم به حقیقت آن احساس نایل شویم .
هر کس که تجربه چیزی را نداشته باشد، با تفسیرها و توضیحات نمی‏توان آن را به او فهماند . به همین جهت او سعی می‏کند با تمثیل، تشبیه و مدل‏سازی از تجربه‏هایی که دارد، به آن مطلب نزدیک شود .
اساسا اگر ما تجربه‏ای از حالات، لذت‏ها و ناراحتی‏هایی که دیگران کشیده‏اند، نداشته باشیم، آنها را درک نمی‏کنیم و به فهم آنها نایل نمی‏شویم و توصیف و گزارش آنان در ما چندان تاثیرگذار نخواهد بود . به عنوان مثال اگر کسی (بچه‏ای) تجربه تشنگی نداشته و سختی آن را احساس نکرده باشد، شما هر اندازه توصیف تشنگی امام حسین ( علیه‏السلام) و فرزندان آن حضرت را بکنید، تغییری در او ایجاد نمی‏شود . او تصوری از تشنگی ندارد تا سختی آن را درک کند . بنابراین باید یک تصور و فهم و دریافتی از تشنگی و سختی عطش داشته باشیم تا وقتی حالت تشنگی کسی را برایمان نقل می‏کنند، حالت او را درک کنیم و متاثر گردیم . می‏بایست، از توصیفات، دریافتی حضوری و مستقیم داشته باشیم تا باعث تاثر گردد .
بنابراین، «شخصی و خصوصی‏» به این معنا است که چون شخص با الفاظ و مفاهیم، نمی‏تواند آن حالت و حادثه زنده و دریافت زنده‏ای را که داشته، به ما منتقل کند و ما نیز خودمان نمی‏دانیم که بر او چه گذشته است; بنابراین تجربه او شخصی و خصوصی است و تنها کسی می‏تواند حالت او را درک کند که خود تجربه کرده باشد . اما چون ما تجربه نداریم و به حالات او و آنچه بر او گذشته است، به طور مستقیم دسترسی نداریم; لذا برای درک حالت او (درک اصل چیستی و کیفیت تجربه او) باید تابع او باشیم و از گزارش و بیان خود وی استفاده کنیم . (3)
ترس یک تجربه به این معناست که برای دیگران نیز قابل اتفاق است . اما اگر شما تجربه‏ای از ترس یا احساس خودکشی، نداشته باشید، هر اندازه که من از احساس و میل خودکشی خود سخن بگویم، باز نمی‏توانم احساس درونی‏ام را کاملا برای شما شرح داده، منتقل نمایم . مفاهیم این احساس را زنده نمی‏کنند; به همین جهت، مبنای فهم آنان، دیگر حالت من نیست . مبنای فهم آنها حالت‏خودشان است و کلماتی که من بر اساس آنها واقعیتی را که از سر گذرانده‏ام، به آنان منتقل می‏کنم . بنابراین لازمه شخصی و خصوصی بودن یک تجربه، آن است که اولا چون خود ما دسترسی به یک واقعیت نداریم و تجربه نکرده‏ایم و ثانیا مفاهیم و استدلال‏ها نیز، قدرت انتقال ندارند; بنابراین در اینکه چه اتفاقی افتاده و با چه کیفیتی; ما باید تابع باشیم و بیینیم که شخص صاحب تجربه چه می‏گوید .
به هر حال تجربه به معنایی که از قرن هفدهم به بعد به کار می‏رود، تحول مفهومی یافته که بیشتر با یک نحوه انفعال و کنش‏پذیری همراه است و به جهت این انفعال و کنش‏پذیری، این پنج ویژگی را دارد; یعنی، دریافتی زنده است; با کسانی که قبلا این تجربه را داشته‏اند; ایجاد احساس هم‏دردی می‏کند; قابل انتقال از طریق الفاظ و مفاهیم نیست و به همین دلیل شخصی است .
تجربه دینی:
اکنون می‏خواهیم به تعریف تجربه دینی بپردازیم . گفتنی است که تعریف تجربه دینی - که موضوع بسیار مهمی بوده و از دو حیث و منظر قابل طرح است - در دو دانش «فلسفه دین‏» و «پدیدارشناسی‏» مطرح است . ابتدا از چیستی تجربه دینی و اینکه تجربه دینی چیست‏شروع می‏کنیم . 
برخی از کسانی که خواسته‏اند «تجربه دینی‏» را تفسیر کنند، طوری آن را تفسیر کرده‏اند که به یک سنت دینی خاص اختصاص پیدا کرده، مثلا گفته‏اند: «تجربه دینی تجربه خداوند است‏» و تجربه مواجه شدن با خدا است‏» . حال خدا را عوض کنید و بجای آن بگویید پدر آسمانی (در مسیحیت) . این تفسیر، تفسیری نارسا و غیرجامع است; زیرا در بعضی از ادیان (مثل آیین بودا) اساسا خدا موضوعیت ندارد و مفهومی به نام خدا نیست . در عین حال در آنجا تجربه‏های ناب باطنی، وجود دارد . برخی دیگر برای حل این اشکال، گفته‏اند: «تجربه دینی، تجربه امر متعالی است; ولو مفهومی هم برای آن وجود نداشته باشد .» استیس در کتاب عرفان و فلسفه می‏گوید: بودائیان تجربه خدا را دارند; اما تئوری و مفهوم خدا را ندارند . خدا را تجربه می‏کنند، اما مفهومی به نام پدر آسمانی، مفهومی به نام یهوه در تئوری‏های عقیدیتی خودشان ندارند . این تعبیر هم، تعبیر نارسایی است; برای اینکه خیلی از تجربه‏های دینی از سنخ تجربه خدا و امر متعالی (4) نیستند . به عنوان مثال من پیامبر را در عالم مکاشفه می‏بینم . این تجربه دینی است و یا در یک مجلس نشسته‏ام، به حضرت ابوالفضل ( علیه‏السلام) متوسل می‏شوم). و می‏بینم که ایشان آمد و برای من متمثل شد و مرا شفا داد . این یک تجربه دینی است و جزء مهم‏ترین تجربه‏ها، تجربه شفابخشی است . (5) بنابراین تجربه‏هایی در ادیان هستند که هر چند از سنخ تجربه‏ی امر قدسی نمی‏باشند، اما دینی‏اند .
تعریف تجربه دینی:
از آنجا که دو تعریف سابق، اشکال داشته و جامع نبودند (6) ; از این رو ناگزیریم تعریف دقیق‏تری از تجربه دینی ارائه دهیم . برای این منظور ابتدا بایستی بین توصیف‏های پدیدار شناختی و غیر پدیدار شناختی، فرق بگذاریم .
توصیف‏های پدیدار شناختی و غیر پدیدار شناختی
معمولا برای توصیف تجربه‏های خودمان، عباراتی استفاده می‏کنیم; مثلا می‏گوییم «به نظرم چنین آمد» . عباراتی مثل «به نظرم چنین آمد» ، «می‏آید» ، «برایم چنین نمایان شد» و . . . حداقل سه نوع کاربرد دارد و در سه معنا به کار می‏رود: معنای نخست این است که گاهی ما این واژه‏ها را در یک توصیف به کار می‏گیریم و می‏گوییم: «به نظرم چنین آمد» اما در واقع چنین نبود . بنابراین در کاربرد اول، «برای افاده ظهور امری که در واقع این چنین نیست، به کار می‏رود .» .
به عنوان مثال، آقای «الف به نظرم خیلی ضعیف آمد; ولی در واقع قهرمان ورزشی است . عبارت «به نظرم خیلی ضعیف آمد» ، حکایت از امری دارد که به نحوه‏ای ظاهر شده که بر خالف واقع است .
در کاربرد دوم، برای این نیست که بگوییم: چیزی اتفاق افتاده که ظاهرش صددرصد خلاف واقع است; بلکه می‏خواهیم ظاهر را با یک گمان ضعیف و اعتقاد سستی به دیگران منتقل کنیم . پس در این حالت دوم، برای افاده اعتقاد ضعیف یا گمان به کار می‏رود . مثل اینکه می‏گویید: «به نظرم در را بسته باشم‏» . «به نظرم‏» بدین معنا است که، احتمال می‏دهم بسته باشم، شاید هم نبسته باشم; یعنی، آنچه که به نظرم رسیده، لزوما خلاف واقع نیست - آن چنان که حالت اول بود - اما در عین حال اطمینان هم ندارم .
در صورت سوم، ما این واژه‏ها را برای توصیف نحوه‏ی ظهور چیزی در تجربه - صرف نظر از اینکه واقعا چنین هست‏یا نیست - به کار می‏بریم .
در حالت اول، ظاهر را توضیح می‏دهیم که می‏دانیم خلاف واقع است; یعنی، در متن سخن ما ظهور پیدا می‏کند که این نظر من درست نبود . در حالت دوم، ظاهری را بیان می‏کنیم که به این ظاهر، اعتقاد ضعیفی داریم .
در حالت‏سوم کلمات «به گمانم می‏رسد» ، «برایم چنین نمایان می‏شود» و «به نظرم چنین می‏آید» ، صرفا برای این است چیزی برای من ظهور کرده ولی از اینکه این ظهور درست است‏یا غلط، ساکتم، و یا این که با احتمال کم یا زیاد از درستی و غلطی او دارم، خبر می‏دهم .
عبارات پدیدار شناسانه
عبارت پدیدار شناسانه، عباراتی است که در آنها از این واژه‏ها و جملات استفاده می‏کنیم و به همین معنای سوم به کار می‏بریم; یعنی، صرفا توضیح دهنده و گزارش نحوه‏ی ظهور چیزی هستند; خواه این نحوه ظهور، واقعیت داشته باشد یا نداشته باشد «این عبارات، مشتمل بر هیچ نظر و اشاره‏ای نسبت‏به داوری ما در این موارد نیستند .
عبارات پدیدار شناسانه، حکایت از نحوه ظهور یک واقعه می‏کنند، بدون اینکه به ماورای ظهور در واقعه، عنایتی داشته باشند و بدون اینکه نسبت‏به آن، دواری خاصی را به ما القا کنند .
توصیفاتی که مشتمل بر این گونه عبارات هستند (معنای سوم)، اینها را توصیفات پدیدار شناختی می‏گوییم; یعنی، از ورای ظهور اگر فراتر رفتید، این عبارات دیگر پدیدارشناسی نیستند . پدیدارشناسی، سرو کارش با این است که یک چیز و حادثه، چگونه بر شما ظاهر شده است اما اینکه این ظهور جهل مرکب است، خلاف واقع بوده یا مورد تردید است; با این کار ندارد و داوری نمی‏کند و از آن ساکت است و به آن عنایتی ندارد و القا نمی‏کند . نکته‏ای که در باب توصیفات پدیدار شناسانه وجود دارد، این است این توصیفات از بداهت و یقینی بودن برخوردار بوده و دارای ویژگی بداهت و یقینی بودن است . آنچه که برای شما ظاهر می‏شود، کاری به ورای آن ندارد . مثل اینکه من دسته‏ی صندلی را سفید می‏بینم; ولی در واقع ممکن است‏به رنگ دیگری باشد (مثلا کرم یا قرمز باشد) . اگر شما بخواهید از ظهور بگذرید و به واقع برسید، به این معنا که آیا آنچه از ظاهر بر من آشکار شده با واقع هم می‏خواند یا نه؟ آیا واقعا هم چنین است؟ در این صورت دیگر توصیف پدیدار شناسانه نیست . اما تا زمانی که در ظهورات هستیم، امری است که من دارم آن را چنین می‏بینم، برای من روشن است و دلیل نمی‏خواهد، ثانیا برای من یقینی است . البته نه به معنای مطابقت آن با واقع; بلکه یقین به این معنا که آنچه که من می‏بینم این طور هست (سفید رنگ می‏بینم)، بنابراین عبارات و توصیف‏های پدیدار شناسانه، بیانگر «همان ظهور» است; صرف نظر از واقع و به دور از داوری و مطابقت دادن بین ظاهر و واقع امر . حال آیا ظهور و واقع و نفس الامر، با هم مطابقت دارند یا خیر؟ با آن کاری نداریم . ما آن را می‏بینیم و احساس می‏کنیم; از این رو نه دلیل می‏خواهیم (چون برایمان واضح و بدیهی است و ما آن را این گونه می‏بینیم) و نه مورد تردید ما است . تردیدی هم اگر هست، در مقام مقایسه بین آنچه که ظاهر شده با آنچه که در متن واقع هست، می‏باشد .
تفسیر تجربه‏ی دینی
بر این اساس تجربه‏ی دینی را این گونه تفسیر می‏کنیم: «تجربه‏ی دینی در معنای دقیق آن عبارت است از تجربه‏هایی که فاعل تجربه در توصیف پدیدار شناختی آن از واژه‏ها و حدود دینی استفاده می‏کند .»
به عنوان مثال، حادثه‏ای برای من اتفاق افتاده و من می‏خواهم بگویم چه دیده‏ام و آن را به نحو پدیدار شناسانه توصیف کنم . حال در توصیف این واقعه از واژه‏ها و مفاهیمی استفاده می‏کنم که دینی هستند (مثل اجابت دعا، قرب الی الله، مثل شنیدن صدای ملائکه و . .). و بدون آنکه نظر به واقع داشته باشم با این واژه‏ها و مفاهیم دینی به توصیف آن می‏پردازم و کاری هم به قضاوت دیگران ندارم . چنین تجربه‏ای، تجربه‏ی دینی است . حال این تجربه‏ی دینی، کاشف از واقع هست‏یا نیست و تا چه اندازه با اقعیت‏سازگار و کاشف از آن است; این بحث دیگری است که در «معرفت‏شناسی دین‏» و «فلسفه دین‏» از آن بحث می‏کنیم . (ادامه دارد)
________________________________________
1) ر . ک . محمد اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه‏ی احمد آرام، فصل پنجم; همچنین ر . ک . عبدالکریم سورش، بسط تجربه‏ی نبوی، انتشارات صراط .
2) کسی که یک دریافت زنده از اتفاقات دارد، با کسی که چنین تجربه‏ای راندارد، فرق می‏کند . در مثال یاد شده، شمایی که در متن حادثه قرار گرفته‏اید، آن را لمس می‏کنید و این خیلی فرق می‏کند تا کسی به شما بگوید: «پایم سوخت، خیلی ناراحت‏بودم و زلزله آمد، زمین لرزید و من خیلی ترسیدم .» در اثر این گفتن، آن احساس به شما منتقل نمی‏شود و آن کنش‏پذیری برای شما حاصل نمی‏گردد . توصیف حالت دیگری، بدون آنکه تجربه شخصی وجود داشته باشد، موجب انتقال آن حالت و درک حقیقی آن نمی‏شود، حالت ترس و . . . را در او ایجاد نمی‏کند .
3) به عنوان مثال برای درک حالت پیامبر به هنگام نزول وحی و مواجهه او با خدا یا فرشته وحی، و برای فهم چیستی وحی، باید گوش به توصیفات و بیانات خود پیامبر داشته باشیم که آن را تجربه کرده است; زیرا ما هیچ تجربه‏ای از وحی نداریم، لذا خودمان قادر به درک آن نیستیم .
4) مراد ما از امر متعالی و امر قدسی در اینجا، خدا و موجود ماورایی است . آقای اسمارت در کتاب جهانینی‏ها، مشترکات بین ادیان را که نام می‏برد، می‏گوید: نوع ادیان به یک حقیقت قدسی ماورای این جهان قائل‏اند . این موجود ماورای جهانی و امر قدسی که معمولا نسبت‏خالقیت‏به انسان و جهان دارد، هر چه انسان به او نزدیک‏تر شود، خود را سعادتمندتر احساس می‏کند . امر متعالی و امر قدسی مورد بحث، به این معنا است (معنای اصطلاحی)، نه معنای لغوی آن که همه انبیا و ائمة و اولیای خدا را شامل می‏شود .
5) اینکه آنچه ما در عالم تجربه می‏بینیم، تا چه اندازه‏ای واقعیت نما است و کشف از واقع می‏کند; مطلب دیگری است که در بحث فلسفه دین در قسمت آثار معرفتی تجربه دین از آن بحث می‏شود و نیز در بحث‏برهان تجربه دینی، مطرح می‏باشد .
6) تعریف تجربه دینی، اگر کامل باشد منشا اثرات زیادی است و اگر ناقص هم باشد عواقب و اثراتی را در پی دارد . اگر شما تجربه دینی را تجربه امر متعالی دانستید (همان‏گونه که در دو تعریف مذکور چنین بود)، در این صورت تجربه شفابخشی و تجربه پذیرفته شدن دعاها و . . . تجربه دینی نیستند . در حالی که اینها و مانندشان را ما تجربه دیندارانه به حساب می‏آوریم . برای روشن‏شدن این نکته، باید بین توصیف‏های پدیدار شناسانه با غیر پدیدار شناختی، تفکیک کنیم .
منبع: تبیان